А.Д. Майданский

Предисловие

В истории всякой науки рано или поздно настает своя эпоха реформации, которая приводит к радикальному пересмотру считавшихся прежде неоспоримыми основоположений и открывает в предмете этой науки совершенно новое измерение. Логике суждено было одной из первых пережить такую реформацию, длившуюся более двух столетий. Её зачинателями стали Рене Декарт и Бенедикт Спиноза. Они создали предметную логику, то есть логику, учитывающую природу и порядок существования вещей, с которыми имеет дело человеческий разум.

Общепринятая, аристотелевско-схоластическая логика 1 пренебрегала различием предметов мышления. Она хорошо следила лишь за тем, чтобы словесное (или всякое иное знаковое) выражение мышления соответствовало самому себе, поэтому законы тождества и запрещения противоречия становятся ее верховными основоположениями. Задачу исследования общего порядка природы эта логика возлагала на метафизику. А та, в свою очередь, активно пользовалась формальными методами и рекомендациями общей логики, вследствие чего порядок природы представлялся метафизикам в образе пирамиды родовых и видовых абстракций, вроде известного категориального "древа" Порфирия (Arbor Porphyriana).

Уже некоторые средневековые ученые понимали, что общая логика не в состоянии служить действенным методом теоретического мышления, поскольку она прилагает одинаковую логическую мерку к вещам, которые совершенно различны по своей природе. Отлично сознавали это и Декарт и Спиноза. Они принялись исследовать теоретическое мышление в действии 2, стремясь прочно связать "дело Логики" - с "логикой Дела". Спинозе, я полагаю, лучше, нежели Декарту, удалось осуществить этот замысел, и бóльшая часть этой книги посвящена спинозовской логике.

Нередко считается, что в качестве метода Спиноза пользовался "геометрическим порядком" (ordo geometricus) доказательства. Это предубеждение укоренилось столь прочно, что вот уже два столетия, со времен Гегеля, комментаторы "Этики" продолжают рассуждать о некоем "геометрическом методе", не считаясь с тем, что данное выражение ни разу не встречается в текстах Спинозы, и не замечая, что ordo и methodus, порядок доказательства и метод мышления, - это две весьма и весьма разные вещи.

И все же, с течением времени, настоящий логический метод Спинозы, основы которого излагаются в "Трактате об усовершенствовании интеллекта", привлек к себе внимание историков философии и стал предметом оживленной полемики. Так, H.A. Wolfson полагал, что этот метод ничем не отличается от методов средневековой схоластики; J. Bennett склонен видеть в нем прообраз современной гипотетико-дедуктивной методологии; P.‑F. Moreau утверждает, что метафизика Спинозы сама по себе и есть метод; а W. Klever доказывает, что Спиноза вообще отказался от мысли о создании метода, отличного от тех, что уже реально действуют в науке о природе. A. Wolf, H.F. Hallett, E.E. Harris и некоторые другие авторы (в России это Э.В. Ильенков и Б.Г. Кузнецов) отмечали диалектический характер спинозовской методологической программы и ее поразительное соответствие современным формам теоретического мышления, прежде всего в области физики и психологии.

Многие историки философии - S. fon Dunin-Borkowski, D. Runes, H.W. Brann и другие - утверждали, что рациональная методология образует всего лишь поверхностный слой спинозовской философии; в основе же ее лежит мистическая интуиция, по своему духу родственная каббалистике. Эта интерпретация плохо вяжется с уничижительными репликами Спинозы в адрес "пустословов-каббалистов" и подчеркнутым уважением к логическим доказательствам, которые он именовал "очами Духа" (oculi Mentis). Мне представляется более правомерной интерпретация методологии Спинозы как последовательно рациональной, если не сказать "ультрарациональной".

***

Некоторые материалы этой моей работы были опубликованы на русском языке в "Историко-философском ежегоднике", журналах "Вопросы философии", "Вестник МГУ", "Studies in East European Thought", "Russian Studies in Philosophy", "Der Russische Gedanke" и легли в основу докторской диссертации, которую я защитил в Институте философии Российской Академии наук в 2000 г. Мне хотелось бы выразить признательность профессору Нелли Васильевне Мотрошиловой и сотрудникам возглавляемого ею сектора истории западной философии за острые критические замечания, побуждавшие меня работать так интенсивно, как только я мог.

К серьезным занятиям философией Спинозы меня побудило в студенческие годы чтение "Диалектической логики" Эвальда Васильевича Ильенкова. Несмотря на то, что его интерпретация спинозовской логики кажется мне теперь во многом неадекватной, я считаю себя последователем этого превосходного мыслителя-марксиста.

Андрей Майданский

Глава I. Реформа логики в работах Декарта

§ 1. Проект "универсальной Математики"

Поводом к реформе логики, начатой Декартом, послужили прежде всего успехи математики. Еще со времен Пифагора и Платона философы старались проникнуть в секрет необыкновенной ясности и достоверности математических истин. Немалая часть правил аристотелевской логики, несомненно, имеет своим прообразом распространенные в то время приемы математических построений. К примеру, метод доказательства от противного применялся пифагорейцами для доказательства иррациональности √2 задолго до того, как его описал в своих "Аналитиках" Стагирит. Математические примеры и аналогии во множестве рассеяны по всему тексту "Органона".

Декарт всецело разделяет представление о логическом совершенстве математических построений. Он восхищается их строгостью, ясностью, достоверностью и рекомендует учиться у математиков искусству рассуждения:

"Математика приучает нас к познанию истины, поскольку в ней содержатся точные рассуждения, кои не встречаются нигде за ее пределами. А посему тот, кто однажды приучит свой ум к математическим рассуждениям, сделает его также способным к исследованию других истин: ведь способ рассуждения всюду один и тот же" [С II, 485] 1.

Отыскание и анализ универсальных приемов и форм мышления, которые позволяют извлечь истину из всякого предмета и всюду остаются одними и теми же, есть дело логики. Вместе с тем Декарт был убежден, что правила, схемы и законы общей логики нисколько не помогают понять действительный ход мышления математика и теоретического мышления вообще. Руководствуясь только этой логикой, теоретик был бы просто не в состоянии открыть хотя бы одну новую истину.

"В отношении логики я заметил, что формы силлогизмов и почти все другие ее правила не столько содействуют исследованию того, чтó нам не известно, сколько изложению для других того, что мы уже знаем… Такую науку скорее можно назвать диалектикой, поскольку она учит нас рассуждать обо всем, нежели логикой… Отвлекая нас и погружая наш ум в общие места и посторонние для сути вещей вопросы, она отвлекает наше внимание от самой природы вещей" [C II, 483-4].

Эту мысль Декарт обстоятельно развил в "Правилах для руководства ума". Прежняя, силлогистическая логика всюду здесь именуется не иначе как "диалектикой". Тем самым автор, по всей видимости, дает понять, что считает существующие учения о методе мышления недостойными имени "логика". Он предлагает даже переместить диалектику из философии в риторику 2. Настоящая логика не имеет права равнодушно оставлять в стороне "природу вещей", занимаясь только общими для всех без разбору предметов мыслительными формами. Ведь ученому требуется не столько диалектическое искусство "рассуждать обо всем", сколько умение постигать природу отдельных конкретных вещей. В этом ему призвана содействовать логика.

Свои предписания и правила логика должна черпать в наличном опыте наук о природе. Лучше других преуспели в искусстве правильного рассуждения математики. Математика являет собой совершенный логический метод в действии. Освободив математическое мышление от чисел и фигур и изучив механику его действия в чистом виде, мы могли бы, полагает Декарт, получить универсальный метод, позволяющий открывать истину в каком угодно предмете. Знание о методе Декарт называет Mathesis universalis (универсальная Математика) - именем, история которого уходит во времена Прокла Диадоха или даже в еще более древние.

"Эта наука должна содержать в себе первые начала человеческого рассудка (Ratio) и достигать того, чтобы извлекать истины из какого угодно предмета…" [C I, 88].

По сути дела, Mathesis universalis представляет собой не что иное, как логику, но логику столь отличную от общепринятой, что Декарт избегает пользоваться именем "логика", чтобы тем самым не приглушить ее своеобразие. Выражение "Mathesis universalis" позднее тоже исчезнет из его лексикона; свою логику Декарт будет называть просто - "Метод" (Methodus).

Своеобразие Декартова логического метода заключается в том, что он равняется на общий порядок природы. В природе, учит Декарт, существует единый порядок, охватывающий столь разнородные вещи, как числа и фигуры, звезды и звуки, - всё, что только доступно человеческому уму. Mathesis universalis исследует этот порядок в чистом виде и заботится о том, чтобы порядок мышления во всякой области знания соответствовал общему порядку природы.

Приступая к созданию своей логики, Декарт оговаривается, что настоящий порядок природы не имеет ничего общего с тем, который излагается в принятых руководствах по метафизике. Порядок вещей в природе он предлагает мыслить в категориях причины и действия, основания и следствия, а не согласно формальной схеме "genus et species". Существо предлагаемого им метода мышления Декарт усматривает в том, что

"все вещи могут быть выстроены в некие ряды, хотя и не постольку, поскольку они относятся к какому-либо роду сущего, подобно тому как философы распределили их по своим категориям, но поскольку одни из них могут быть познаны на основании других…" [C I, 92].

Во всяком ряде связанных между собой вещей, гласит ключевой постулат "универсальной Математики", всегда имеется одна, образующая основание или причину бытия всех прочих вещей данного ряда. Эти вещи-основания Декарт называет "абсолютным". Всё прочее, "относительное" (respectivum), постигается только посредством соотнесения с абсолютным и выведения из него. Усмотрение исходного основания представляет, как правило, главную трудность и от его достоверности зависит достоверность понимания всего ряда относительных вещей. Поэтому абсолютную вещь непременно следует рассмотреть саму в себе, как таковую, прежде всех остальных.

Абсолютное, пишет Декарт, заключает в себе "простую и чистую природу" (natura pura et simplex), которой в определенном отношении причастны все прочие вещи данного ряда. Их объединяет не формальное сходство каких-либо признаков, а общее происхождение, генезис, начало которому дает абсолютная вещь. Из абсолютной вещи в строго определенной последовательности вырастают все более сложные и конкретные образования, причем всякая следующая вещь привносит с собой некое свойственное лишь для нее одной "отношение" (respectus 3) к абсолютному. Метод учит

"различать все эти отношения и следить за их взаимной связью и их естественным порядком, так чтобы, начав с последнего из них, мы смогли, пройдя через все другие, достичь того, что является наиболее абсолютным" [C I, 93].

Этот дедуктивный метод Декарта не равнозначен дедукции, как ее рисует общая логика. Движение теоретического мышления совершается здесь не от формально-общего к частному, а вдоль конкретной каузальной цепочки: от понятия одной единичной вещи, в которой природа данного ряда вещей проявляется в наиболее чистом и простом виде, absolute, - к понятиям других единичных же, относительных вещей 4.

В Правиле XII Декарт предупреждает, что логический порядок познания единичных вещей не совпадает с порядком их реального существования. Свое существование всякая единичная вещь получает от какой-либо другой единичной вещи и, в свою очередь, дает существование неопределенному ряду вещей. Разум интересует не столько описание этого скрывающегося в бесконечности порядка или бесчисленных обстоятельств существования вещи, сколько то, почему вещь существует так, а не иначе. Это невозможно понять, не зная "простых природ", лежащих в основании единичных вещей и определяющих закономерность их существования. "Природами" материальных вещей, то есть тел, Декарт считает фигуру, протяжение, движение, а "природами" вещей интеллектуальных - знание, волю, сомнение и т.п. Эти открываемые разумом naturae не существуют отдельно, но обнаруживаются только через посредство единичных вещей, уточняет Декарт.

Описанному методу возведения единичного во всеобщее (в его терминологии - "абсолютное") Декарт обязан открытием аналитической геометрии. Приняв определенную единицу за основание всего ряда величин, математик получает возможность представить отношение всяких величин - все равно, чисел ли, фигур ли - в виде некоторой пропорции, где эта единица выступает как "общая мера" (mensura communis) для всех членов пропорции. В каждом конкретном случае можно принять за единицу "или одну из уже данных величин, или любую другую, которая и будет общей мерой для всех остальных" [C I, 140]; в пространственном созерцании эту единицу нетрудно представить в образе точки, линии, квадрата. Имея в своем распоряжении такого рода пропорцию, математик мог бы аналитически вывести ту или иную неизвестную величину из данной известной величины.

Для Декарта выведение новых определений на основании уже имеющихся есть единственная возможная схема действия теоретического мышления в какой угодно области знания. Между всяким научным открытием и кругом ранее сложившихся знаний всегда существует известная пропорция, более или менее явная и сложная. Декарт первый сделал эту внутреннюю пропорциональность теоретического мышления предметом логического исследования. Не случайно излюбленным образом истинного знания у Декарта является series (вереница, цепь), в которой каждое новое звено-идея так прочно соединяется с предшествующим, что "мы легко замечаем, каким образом соотносятся друг с другом также первое и последнее из них" [C I, 147].

Как человеческий разум прибавляет к цепи своих знаний новые звенья? Всякая новая идея образуется из других, уже известных идей. Сначала она является в образе некой проблемы, условия которой по возможности точно обозначают границы уже имеющегося знания - того, что, как говорят математики, дано наперед. Предполагается, что эти посылки находятся в определенной пропорции к неизвестному покамест решению проблемы. Далее Декарт рекомендует действовать аналитически, исследуя, в какой мере занимающее нас понятие x определяется принятыми условиями, - так математик решает уравнение с неизвестными.

"Хотя во всяком вопросе и должно быть нечто неизвестное, ибо иначе не стоило бы задаваться им, все же необходимо, чтобы оно было так обозначено посредством определенных условий, что мы всецело были бы вынуждены исследовать что-то одно скорее, чем другое. И таковыми являются условия, о которых мы говорим, что их изучением следует заняться с самого начала: это произойдет, если мы направим взор ума так, чтобы отчетливо усмотреть каждое из них, тщательно исследуя, насколько то неизвестное, которое мы отыскиваем, определяется каждым из них…" [C I, 130].

Наши познавательные возможности всецело и безусловно определяются тем, чтó мы уже знаем. В общем, метод Декарта ориентирует мышление на рефлексию и анализ конкретных идей, которыми человек уже располагает до того, как он приступает к решению той или иной теоретической проблемы. Позднее Спиноза прямо определит метод как "рефлективное познание" (cognitio reflexiva).

Истинное знание представляется Декарту и Спинозе бесконечной чередой идей, вытекающих одна из другой в последовательности не менее строгой, чем та, что существует в ряду непрерывно пропорциональных величин. Логический метод обязывает, в первую очередь, определить единицу мышления, то есть идею, которая могла бы стать основанием и "общей мерой" для всех прочих идей, доступных человеческому духу. Пока не известна эта идея-основание, ни одна из имеющихся в распоряжении духа идей не может считаться безусловно достоверной. Вследствие этого поиск первоидеи мышления превращается в решающее испытание метода.

§ 2. Декарт о первоидее мышления

Древние философы едва ли не единодушно считали верховной идеей разума ту, в которой мыслится некое начало или субстанция всего сущего. Вскоре, однако, философы удостоверились, что среди всевозможных мнений относительно первых начал не нашлось ни одного, которое признавалось бы всеми за неоспоримое, и скептики обратили внимание на природу человеческого ума - не она ли делает этот спор неразрешимым? Разум подвержен какому-то естественному недугу, писал Мишель Монтень: словно шелковичный червь он обречен без конца путаться в собственных построениях, рискуя задохнуться в них. А Фрэнсис Бэкон уподоблял человеческий разум зеркалу с искривленной поверхностью, так что никогда нельзя быть совершенно уверенным, что мысленное изображение какого-нибудь предмета - тем более отвлеченнейших материй метафизики - адекватно предмету как таковому.

Декарт соглашается учесть предположение скептиков о врожденном несовершенстве человеческого ума, он даже допускает, что существует некий всемогущий "злой гений" (genius malignus), который "приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение" [C II, 20]. Теперь речь ведется не просто о первоначале сущего как такового, а о его начале для человеческого мышления, причем Декарт приходит к выводу, что совпадение первоидеи человеческого мышления и идеи реального начала мира нельзя постулировать без доказательства.

Идею, образующую истинное первоначало знания, Декартов метод обязывает удовлетворять двум условиям, довольно простым: требуется, чтобы эта идея [1] была яснейшей из всего, что доступно человеческому разумению, и [2] позволяла вывести из себя все остальные знания о мире, - "кроме этих двух условий, никакие иные для первоначал и не требуются" [C I, 306]. Чем определяется ясность идеи? На первый взгляд, ясность - вещь сугубо индивидуальная: то, что ясно для меня, возможно, покажется весьма смутным всякому другому человеку. Существует ли все же какой-нибудь общезначимый критерий ясности? У Декарта этим критерием является непосредственность восприятия вещи. Наше восприятие вещи тем яснее, чем меньше зависит от посредствующих форм, помещаемых духом между собой и своим предметом. Дух воспринимает вещи при посредстве форм чувственности - ощущения, памяти, воображения, - а также форм рассудочного знания, к которым Декарт относит число и фигуру, время и место, порядок и меру, логические универсалии и прочие подобные абстракции.

Предельно ясное восприятие есть, стало быть, восприятие абсолютно непосредственное, когда предмет является духу в чистом виде, без всякого участия чувств или же рассуждения. Рассматривая по очереди предметы внешнего опыта, "универсальные вещи" (протяжение и модусы мышления, посредством которых мы различаем протяженные вещи) и в конце концов Бога, Декарт находит, что при некоторых условиях восприятие всякой из этих вещей может оказаться неясным, а следовательно, сомнительным, и потому не пригодным служить основанием истинного мышления. Для этой цели требуется безусловно ясное восприятие.

Единственная вещь, явственно воспринимаемая духом без всякого посредства чувств или рассуждения, это его собственное бытие, утверждает Декарт. Никакое сомнение, сколь угодно решительное, не в состоянии пошатнуть достоверность суждения "я существую", напротив, наличие сомнения есть надежное свидетельство в пользу существования моего "я" 5. Истина "я существую", как таковая, общеизвестна и понятна всякому здравомыслящему человеку, замечает Декарт, однако до сих пор никто не сумел распознать в ней Principium Philosophiae - своего рода геном интеллекта, в котором сокрыто все доступное человеческому разуму знание о сущем.

"Я" означает просто "мыслящую вещь" (res cogitans), поясняет Декарт. Следовательно, в положении "я существую, я есмь" утверждается непосредственная связь мышления и бытия. Бытие здесь - свойство мыслящей вещи, мышление логически предшествует бытию и является его основанием, а бытие - следствием мышления, как это явствует из формулы: "я мыслю, следовательно, я существую" (cogito, ergo sum).

Однако уже первая идея, которую Декарт извлекает из положения о существовании "я", - идея существования Бога, - ставит под сомнение логический приоритет cogito и устанавливает совершенно иную форму связи мышления и бытия. Последим за тем, как эта коллизия разворачивается в Декартовых "Meditationes".

В Размышлении Первом Декарт решает отвлечься от всего, что может дать малейший, хотя бы только воображаемый повод к сомнению. Он отвлекается от всего содержимого духа и даже от восприятия собственного тела, так что, как остроумно выразился Frederick Broadie, "в конце Первого Размышления мы расстаемся с чрезвычайно бесплотным Декартом" 6.

В Размышлении Втором Декарт находит, что лишь одна вещь - существование "я" - остается вне всякого сомнения. И решает принять акт чистого самосозерцания, ego sum, за абсолютное начало знания и меру истинности всех прочих идей. У Декарта, пишет Мартин Хайдеггер, истина о сущем взвешивается и измеряется посредством ego. Причем ego здесь не зависит ни от чего кроме себя и является средоточием всего сущего, утверждает Хайдеггер 7. Так ли верно это суждение?

Присматриваясь ближе к собственному "я", Декарт первым делом замечает что "я" - существо конечное и несовершенное. Только конечное и несовершенное существо способно сомневаться, ошибаться, испытывать аффекты, стремиться к чему-либо и вообще изменяться во времени. Но в сравнении с чем дух сознает себя конечным и несовершенным? Должно быть, в духе, рассуждает Декарт, имеется идея некой бесконечной и совершеннейшей вещи, и, руководствуясь этой идеей-эталоном, дух судит о степени совершенства воспринимаемых им конечных вещей. Идея конечного и несовершенного вообще не могла быть образована иначе, как из идеи бесконечного и совершеннейшего, утверждает Декарт. Аналогично тому, как нельзя построить отрезок, не располагая раньше идеей незавершенной прямой линии, или образовать понятие предела без идеи о непрерывной последовательности величин, стремящейся к бесконечности.

"Во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя" [C II, 38] 8, -

констатирует Декарт. Здесь выясняется, что достоверность положения "я существую" непосредственным образом зависит от достоверности восприятия Бога. Знание о существовании "я" поэтому не есть абсолютная истина! До тех пор, пока не доказана истинность идеи Бога, мы не вправе однозначно утверждать, что идея существования "я" истинна, несмотря даже на ее несомненную достоверность для моего "я". Свое существование я, существо конечное, получаю не от себя 9, поэтому метод обязывает Декарта искать основание существования конечного духа вне "я". И лишь открыв эту вещь-основание и доказав, что дух располагает истинной идеей о ней, Декарт смог бы утвердиться в том, что вещь‑следствие, то есть "я", действительно существует.

Martial Gueroult писал о том, что фактическая достоверность cogito оказывается недостаточной для преодоления декартовского универсального сомнения 10. Это мнение разделяет Edwin Curley: коль скоро существование Бога в первых двух Размышлениях еще не доказано, Декартово ego sum является сомнительным -

"сомнительным в том нормативном смысле, что оно все еще заслуживает сомнения, даже несмотря на то, что мы принуждены верить ему всякий раз, когда обращаем к нему внимание. […] И Декарт говорит в конце этого отрывка, что до тех пор, пока он не знает, существует Бог или нет и может ли быть обманщиком, он не может быть полностью уверен в чем-либо. Он не делает исключения для своего собственного существования, как он легко мог бы это сделать. Если он думал, что Второе Размышление ставило-таки его собственное существование вне всякого рационального сомнения, это было бы невероятным упущением" 11.

У ego, рассматриваемого в абстракции от собственной бесконечной природы, не достало бы сил даже для того, чтобы "взвесить" в понятии истину о собственном бытии. В рефлективном зеркале Декартова cogito отражается вовсе не хайдеггеровская "уединенная в себе экзистенция", притязающая стать средоточием сущего, а лишь некий "отрезок" бесконечного и совершенного мышления. Своим существованием конечный дух обязан не себе, а Богу, который есть для Декарта единственный абсолютно независимый субъект, поскольку Бог, в отличие от "я" или всякой иной конечной вещи, "не нуждается ни в чем для сохранения своего существования и, таким образом, является некоторым образом своей собственной причиной (sui causa)" [C II, 89]. "Я" же не более чем конечный образ бесконечной духовной субстанции, то есть Бога.

Нередко считается, что понятие Бога у Декарта - просто методологическое допущение, к которому он прибегает в тех случаях, когда не может объяснить что-либо механическими причинами. Это справедливо только отчасти. В декартовском понимании Бога есть грани, имевшие серьезное значение для математики и естествознания.

Основным атрибутом Бога для Декарта является абсолютная бесконечность. Его доказательства существования Бога, таким образом, заключают в себе логическую санкцию на оперирование категорией бесконечности в теоретическом мышлении, в первую очередь в математике. С другой стороны, моделью для априорного доказательства существования Бога Декарту, несомненно, служат доказательства математические: рассматривая идею Бога аналогично тому, как математик рассматривает фигуры и числа, Декарт находит, что

"вечное бытие еще более присуще его природе, нежели все те свойства, относительно которых я доказываю, что они присущи какой-либо фигуре или числу; в силу этого… бытие Бога для меня приобрело, по крайней мере, ту степень достоверности, какую до сих пор имели математические истины" [C II, 53].

Математикам, как и философам, категория бесконечного доставила немало проблем, причем логическая природа этих проблем одинакова 12. Декарт недвусмысленно принял сторону партии платоников, которая отстаивала логическое первенство категории бесконечного 13, причем его решение данной проблемы оказало заметное влияние на реально действующие методы физико-математического мышления. В этом заключается, на мой взгляд, самый значимый аспект его учения о Боге, которым никак нельзя пренебречь, при всей справедливости адресуемых Декарту упреков в эксплуатации Бога в качестве Deus ex machina.

§ 3. Логический смысл доказательств существования Бога

Все, чем располагал Декарт по окончании Размышления Второго, - это идея собственного существования. В начале Размышления Третьего выясняется, что достоверность этой идеи не безусловна, так как конечный дух, "я", способен существовать лишь при условии существования бесконечной мыслящей субстанции, Бога, и в качестве модуса последней. Но истинна ли идея Бога, которой я располагаю? Иными словами, существует ли в действительности бесконечная мыслящая субстанция? Отрицательный ответ означал бы, кроме всего прочего, что положение "я существую" тоже является ложным, несмотря на его несомненную достоверность для моего "я".

Прежде всего, Декарт предлагает посмотреть, откуда конечный дух мог почерпнуть идею Бога. Положим, Бог не существует. В таком случае его идея создана моим воображением, творческим актом моего "я". Декарт отвергает это предположение. В идее Бога, существа абсолютно бесконечного, рассуждает он, мыслится "больше реальности" - intelligo plus realitatis esse, - чем ее имеется в "я" или в какой угодно иной конечной вещи, и даже больше, чем во всех конечных вещах вместе взятых 14.

Далее он предлагает принять как аксиому, диктуемую "естественным светом" разума, что в причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности, сколько в действии этой причины. Поэтому конечный дух не может являться причиной идеи, в которой мыслится абсолютно бесконечная реальность. Значит, ее причиной является абсолютно бесконечное существо, иначе говоря, эту идею сообщает мне сам Бог. Уже просто то, что я постигаю существование бесконечной реальности, именуемой Богом, доказывает, что эта реальность наличествует и по ту сторону моего сознания. Вот первый "каузальный" аргумент, доказывающий существование Бога.

Затем Декарт предлагает еще одну версию каузального доказательства, согласно которой без признания существования бесконечной мыслящей субстанции невозможно объяснить существование "я". Это явствует из аксиомы о том, что идея конечного образуется не иначе, как из идеи бесконечного, - поэтому довольно сложное доказательство, приводимое в Размышлении Третьем и Ответах на Вторые Возражения, превращается в чистую формальность.

В Размышлении Пятом Декарт формулирует "априорный" аргумент в доказательство существования Бога 15. Первая версия аргумента встречается в "Прослогионе" (1077‑8) Ансельма Кентерберийского. Впоследствии Ансельма поддержали Бонавентура и Дунс Скот, однако партия противников априорного аргумента, возглавляемая Аквинатом, оказалась все же более влиятельна, так что во времена Декарта этому аргументу не придавали слишком серьезного значения. В декартовской версии он выглядит следующим образом:

[I] Бог мыслится как всесовершенное существо (ens summe perfecti).
[II] Бытие является наивысшим совершенством вещи.
[III] Следовательно, к природе Бога необходимо принадлежит актуальное и вечное бытие.

Простота логической формы составляет очевидное преимущество этого аргумента перед каузальными. Слабая же его сторона связана с категорией "совершенства". Пьер Гассенди первый указал Декарту, что вторая посылка его умозаключения неверна:

"существование не есть совершенство; оно лишь то, без чего не бывает совершенств" [C II, 254].

Иными словами, существование, бытие - предельно общая категория и ее не следует рассматривать как вид совершенства, скорее совершенство (или несовершенство) является модусом бытия вещи. Следовательно, из определения Бога как "всесовершенного существа" нельзя извлечь вывода о его бытии.

Означает ли это, что априорный аргумент как таковой ошибочен, или категорию совершенства можно заменить иной, более подходящей категорией? К примеру, Спиноза предпочел заменить определение Бога как "всесовершенного существа", почерпнутое Декартом в христианской богословской литературе 16, - определением Бога как абсолютно бесконечной реальности, на которое опирались каузальные аргументы.

В дальнейшем априорный аргумент привлекал значительно большее внимание, чем каузальные. Кому-то он представлялся "возвышеннейшей мыслью" 17, а кто-то убежден, что все старания, затраченные на это доказательство, потрачены впустую 18; во всяком случае априорный аргумент до сих пор живо обсуждается философами и теологами.

Независимо от признания или непризнания корректности априорного аргумента, едва ли можно отрицать его ближайшую связь с возникновением вскоре после смерти Декарта новой отрасли знания - математического анализа. Один из отцов математического анализа, Лейбниц, посвятил немало страниц размышлениям над априорным аргументом, придав ему несколько более сложную форму. Лейбниц не раз повторял, что метафизические истины распространены в математике гораздо шире, чем обыкновенно думают. Значимость философских доказательств существования абсолютно бесконечной реальности оказалась тем более велика, что все опыты (Эйлера, Лагранжа и других ученых) чисто математического обоснования дифференциального и интегрального исчислений долгое время не имели успеха. Пользуясь этим, Джордж Беркли в своем "Аналитике" оспаривает правомерность использования в математике категории бесконечного, на том основании, что бесконечные величины лежат за пределами доступной чувственному представлению реальности. Беркли не слишком оригинален: еще в Аристотелевой "Физике" утверждается, что "величина не может быть бесконечной актуально" [206а 15], и что бесконечное ограничивается сферой потенциального бытия.

Декарт заставил основательно усомниться в логичности этого решения, но только в конце XIX - начале XX века, после создания Георгом Кантором теории множеств и ряда открытий в области математической логики, категория бесконечного смогла окончательно утвердиться в законных правах как объективно значимая форма мышления. По существу, предложив свои доказательства существования абсолютно бесконечной реальности, Декарт показал, что логика в состоянии не только учиться у математики, но и ближайшим образом способствовать развитию математической мысли.

Меж тем с принятием априорного доказательства существования Бога перед Декартом вырастает трудноразрешимая проблема: этот аргумент не только не зависит от самосознания "я", но по своей логической форме противоположен исходному положению Декартовой философии. В пределах cogito мыслящее "я" - субъект, а существование - предикат. Априорный аргумент утверждает нечто обратное:

"мою мысль предопределяет необходимость… существования Бога" [C II, 54] 19.

Первенство здесь явно признается за бытием. Кроме того, хотя понятие духа о себе, то есть рефлективная идея "я", образуется раньше, чем понятие Бога, Бог, согласно Декарту, по природе вещей предшествует "я" и заново воссоздает дух в каждый миг его существования. Стало быть, последовательность выведения понятий и порядок вещей в природе у Декарта оказываются диаметрально противоположными.

Спрашивается, коль скоро "восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя", отчего же все метафизические трактаты Декарта открываются понятием о существовании "я"? Почему, признавая за "наилучший путь философствования… объяснение вещей, созданных Богом, из познания его самого" [C I, 323], Декарт делает исключение для объяснения собственного "я", помещая идею чистого самосознания впереди идеи Бога, и даже принимает идею "я" за основание (каузального) доказательства существования Бога?

Рефлективная идея "я" и идея Бога вступают в учении Декарта в конфликт за право первенства в мире идей. То обстоятельство, что Декарт начинает свои работы суждением "я есмь", свидетельствует, как будто, в пользу первенства рефлективной идеи конечного духа. Однако в дальнейшем оказывается, что бытие конечного духа всецело зависит от существования некой бесконечной субстанции. Априорный аргумент окончательно закрепляет за идеей бесконечной мыслящей субстанции, именуемой Богом, звание "первой и превосходной идеи" (idea prima et praecipua) 20. В таком случае отчего бы Декарту не начать свои "Размышления" сразу с априорного доказательства существования Бога?

Все дело в несовершенстве человеческого духа, в его конечной и зависимой природе, скорее всего ответил бы на это Декарт. Разумеется, человеческий разум всего адекватнее мог бы постичь сущее, образуя свои идеи в той же последовательности, в какой Бог создает все сущее, начиная с идеи самого Бога-творца. Есть только одно препятствие: наряду с идеей Бога в человеческом духе уже имеется огромный сонм иных идей и образов, в большинстве своем весьма недостоверных или, по меньшей мере, сомнительных. Все идеи, которыми располагает человек, образуют сложную ассоциацию, замысловатым образом переплетаясь и наслаиваясь одна на другую, так что идея Бога обыкновенно легко теряется в этом необозримом клубке. Поэтому, прежде чем класть идею Бога в основание свода истинных знаний о сущем, философу надлежит твердо удостовериться, что к ней не примешались никакие посторонние мыслительные формы или, тем более, чувственные образы. Как раз вследствие смешения идеи Бога с идеями и образами конечных вещей возникают всевозможные разногласия в понимании Бога и, несмотря на то, что идея Бога у всех одна и та же, существует немалое число на редкость несхожих представлений о Боге.

"Что же до Бога, то, если бы я не был тяжко обременен предрассудками и образы чувственных вещей не осаждали со всех сторон мое мышление, не было бы вещи, которую я познал бы прежде и с большей легкостью, нежели его…" [C II, 56].

Декарт желает очистить идею Бога и представить ее в том виде, в каком она "врождена" духу. Инструментом, с помощью которого совершается своеобразное очищение идеи Бога, Декарту служит рефлективная идея "я". По этой причине последняя предваряет понятие Бога в порядке человеческого знания.

"Декарт решительно восстанавливает теистическую дистинкцию между первой истиной, познаваемой человеком, и первой творящей причиной всех вещей. Cogito является первым в порядке знания, но не в порядке бытия и реальной причинности", -

замечает James Collins 21. Однако Collins оставляет без внимания то обстоятельство, что схоластические теологи просто констатировали различие между порядком вещей и порядком идей в человеческом духе, тогда как Декарт видит тут проблему, подлежащую разрешению. Декарт находит весьма нетривиальное решение: он отождествляет "я" с идеей Бога:

"Бог, создавая меня, вложил в меня эту идею [Бога] - дабы она была во мне как бы печатью его искусства; нет также никакой необходимости, чтобы знак этот был чем-то отличным от самого творения [то есть от "я"]" [C II, 43] 22.

Последнее означает, что мое "я" не просто обладает идеей Бога, но, в определенном смысле, "я" есмь эта идея Бога, правда, всего лишь несовершенная идея, конечный отпечаток бесконечной реальности. Поэтому рефлектируя природу собственного "я", мы естественным образом приходим к мысли о существовании абсолютно бесконечной реальности:

"Когда я обращаю острие своей мысли на самого себя, я не только понимаю, что я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого, - вещь, неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, то есть к лучшему, - но и понимаю, что тот, от кого я зависим, содержит в себе это большее… актуально, как нечто бесконечное, и потому он - Бог" [C II, 43].

Бог есть не что иное, как актуально бесконечная реальность. В этом, собственно, и заключается "очищенная" рефлексией духа в себя идея Бога. Благодаря априорному аргументу она окончательно утверждает себя в качестве первичной и верховной идеи разума.

"Итак, я вижу, что вся достоверность и истинность знания зависит исключительно от постижения истинного Бога, так что раньше, нежели я его познал, я не мог иметь ни о какой другой вещи совершенного знания" [C II, 57].

В этом месте "Размышлений" возникает известная проблема, получившая название "Картезиева круга". Первым его заметил Антуан Арно: сначала Декарт доказывал существование Бога, ссылаясь на ясность и отчетливость нашего восприятия его бытия, а затем заявил, что существование Бога - гарантия истинности всех ясных и отчетливых восприятий нашего духа [C II, 169]. Декарт в ответ подтвердил, что никакое ясное и отчетливое восприятие не может считаться истинным до тех пор, пока не доказано существование Бога, и, с тем чтобы отвести обвинение в логическом круге, ввел дистинкцию "того, что ясно воспринимается нами само по себе, и того, что мы вспоминаем как ясно воспринятое нами раньше" [C II, 192].

Это разъяснение в современной историко-философской литературе известно как "Memory Thesis" (или "Memory Gambit"). Его правомерность отстаивали Etienne Gilson и Willis Doney. Бог у Декарта призван гарантировать истинность только прошлых восприятий, которые мы припоминаем как ясные и отчетливые, а не тех восприятий, с помощью которых в настоящее время доказывается его собственное существование.

Возможны и иные приемы устранения Картезиева круга. Так, Alan Gewirth предлагает различать две формы достоверности (ясности и отчетливости) наших восприятий:

"Декартов аргумент не образует круг, поскольку существование Бога доказывается посредством психологической достоверности, тогда как то, что гарантирует Бог, - это метафизическая достоверность таких восприятий" 23.

Наверное, едва ли найдется такое логическое противоречие, от которого нельзя было бы избавиться с помощью введения какой-нибудь дистинкции, более или менее тонкой. Это один из самых характерных "диалектических" приемов, к которым прибегала столь сурово порицаемая Декартом общая логика. Такой прием, конечно, может работать - при условии, что противоречие вызвано небрежным обращением с терминами, а не кроется в самом существе дела. В последнем же случае вместо решения реальной проблемы, явившей себя нашему мышлению в форме противоречия, "диалектик" устраняет ее с помощью какой-нибудь вербальной операции (этим искусством, как известно, прославились средневековые схоластики). Меж тем постановка проблемы в виде предельно точно и остро сформулированного логического противоречия есть совершенно необходимое предварительное условие для ее дальнейшего рационального разрешения. Ни одна серьезная теоретическая проблема не решается посредством "уточнения предикатов"; такая проблема заставляет разум исследовать реальный предмет, на который противоречие указывает своим логическим острием.

Картезиев круг, на мой взгляд, из числа таких, реальных, а не словесных противоречий. По сути дела, это настоящая антиномия, разрушающая "первоначала" декартовской философии - в равной мере и cogito, и идею Бога 24. Строго и логически грамотно сформулировать ее, как это сделал Арно, значит уже наполовину ее решить. Однако решение не может сводиться к заверению в том, что Картезиев круг есть нормальная, законная форма действия мышления, которое делает своим предметом самое себя (Alexandre Koyré). Картезиев круг - отнюдь не всеобщая форма логического, обращенного на самое себя, мышления. Исток данного, конкретного круга кроется в противостоянии рефлективной идеи "я" и идеи абсолютно бесконечной реальности, в несовпадении порядка идей и порядка вещей, оснований логики и онтологии. В порядке философской рефлексии мысль "я есмь" предшествует идее Бога. А значит следствие предшествует своей причине, конечное - бесконечному, мышление - бытию. В реальном порядке природы дело, согласно Декарту, обстоит прямо противоположным образом. Вот почему на "стыке" этих двух порядков (в доказательствах существования Бога) не мог не возникнуть логический круг. Лишь ценой такого круга Декарту удалось примирить идею "я" с идеей Бога.

Первым конкретное решение проблемы предложил Спиноза, задавшийся целью образовать понятие Бога без помощи рефлективной идеи "я" и тем самым привести к общему знаменателю последовательность выведения первоначал философии и порядок вещей в природе. Подобным же образом поступит позднее Фихте - с той существенной разницей, что общим знаменателем он делает не идею Бога, а чистое самосознание. В обоих случаях Картезиев круг оказывается снят, уступая свое место иным "кругообразным" (рефлективным) формам мышления о мышлении - логики.

Продолжение